Il sogno, l’esistenza, la storia.
Foucault lettore di Binswanger [*]

di Jean-Claude Monod

Traduzione di Elisa Lucarelli

Il sogno e l’esistenza, scritto nel 1930, fu il primo testo di Binswanger tradotto e pubblicato nel 1954. Il nome di Binswanger non è certo sconosciuto nell’ambiente psicanalitico, psichiatrico e filosofico francese: vicino a Freud [1], Binswanger fu anche uno dei primi psichiatri ad interessarsi alle prospettive aperte dalla fenomenologia husserliana e dall’analitica esistenziale di Heidegger; non ci si dovrà stupire di trovarlo frequentemente citato da Merleau-Ponty nel capitolo della Phénoménologie de la perception dedicato allo spazio, riproponendo soprattutto le analisi sulla verticalità, la caduta e la risalita nel sogno che sono al centro di Traum und Existenz.

Quando Traum und Existenz fu pubblicato per la prima volta in francese, fu preceduto da un’introduzione che è anche il primo testo pubblicato da Foucault, se non si considera Maladie mentale et personnalité, il quale vide la luce quasi nello stesso periodo [2] e in cui la psichiatria esistenziale d’altra parte è messa in discussione. Non è soltanto in virtù della sua duplice formazione in filosofia e psicologia e del suo profondo interesse per Heidegger, Husserl e Merleau-Ponty che Foucault è stato attratto dal lavoro di Binswanger: è anche, come spiegherà egli stesso molto più tardi, per il fatto che «queste superbe descrizioni della follia come esperienza fondamentale unica, incommensurabile» costituiscono «un qualcosa di totalmente diverso rispetto ai tradizionali schemi dello sguardo psichiatrico, un contrappeso» [3].

L’introduzione di Foucault all’articolo di Binswanger nell’edizione originale [4] è di ben 128 pagine, quando il testo del saggio è di sole 62 pagine. Foucault non si limita in effetti a contestualizzare e a mettere in prospettiva il breve articolo di Binswanger, bensì si propone di spiegare la problematica che Binswanger «si è posto»; Foucault dichiara che egli intende svelare la problematica «alla quale egli ha risposto», vale a dire la questione alla quale l’interazione del dominio dei discorsi psicanalitici, psichiatrici e filosofici gli impone in una certa misura di rispondere. Foucault sviluppa la concezione secondo la quale il pensiero di Binswanger sarebbe la risposta adeguata ad un certo numero di questioni, situate all’intersezione tra la fenomenologia, l’ontologia fondamentale, la psichiatria e l’antropologia, sebbene il testo di Binswanger non si presenti affatto in questi termini.

È evidente che nell’introduzione di Foucualt vi sono le premesse di un metodo di analisi che l’autore de L’Archéologie du savoir svilupperà successivamente: l’interrogativo sulla configurazione del sapere che rende possibili e «necessari» determinati enunciati, molteplici problematiche situate tra «linee» che segmentano il discorso, segmentando così il suo spazio di dispiegamento potenziale. Questo stile di analisi sottintende uno spostamento dello sguardo verso i presupposti del testo, rischiando però di perdere di vista il suo senso specifico e le sue problematiche peculiari; Foucault è ben consapevole di questo rischio, tanto da prospettare anticipatamente che gli si rimprovererà di «di aver inventato di sana pianta una problematica che Binswanger non ha mai formulato e le cui tematiche non sono neppure implicite nei suoi testi».

In effetti, tale introduzione sembra situarsi tra quella che Foucault stesso definisce «l’invenzione di una problematica» ispirata da Binswanger e l’evocazione di una delle più grandi acquisizioni del suo pensiero: l’aver conferito a queste esperienze – solitamente considerate come «marginali», quali sono il sogno, la follia, varie patologie – uno statuto esistenziale pieno, l’averne fatto dei modi essenziali del Menschsein. Ricostruzione di un problema, restituzione o invenzione di una questione, ma nello stesso tempo ripresa di un gesto considerato fondatore: questi sono i differenti aspetti della lettura di Binswanger operata da Foucault.

Ritorniamo in primo luogo sulle distinzioni a proposito di ciò che Foucault non chiama ancora episteme e che considera l’orizzonte della ricerca di Binswanger, due punti di divergenza e «un incontro» si potrebbe dire. Primo punto di distacco, quello delle discipline in cui il testo di Binswanger potrebbe inserirsi, ma che al contempo spariglia: da un lato la psicologia, scienza «positiva», considerata come certa dei suoi fondamenti e che si garantisce il rigore della sua scientificità sagomando ampiamente le proprie procedure sul modello sperimentale delle scienze della natura; dall’altro la filosofia, considerata come una conoscenza a priori che svilupperebbe un discorso generale capace di ricomprendere il mondo, l’uomo ecc. Questo punto di contatto meramente accademico è nocivo su entrambi i fronti: esso scinde la filosofia dalla dimensione empirica della psicologia, preclude alla psicologia ogni fine speculativo.

Secondo punto di distacco: quello che distingue l’antropologia dall’ontologia, distinzione riaffermata da Heidegger al paragrafo 10 di Sein und Zeit: la «differenza» richiamata da Heidegger oppone l’antropologia – in cui «l’uomo» è già stato fatto oggetto di una definizione («animale razionale») che lo mette al riparo da ogni interrogativo – all’ontologia, la questione sull’essere in quanto tale. In che modo il pensiero di Binswanger si situerebbe tra queste due «prospettive»? A differenza di Heidegger, Binswanger non colloca le sue analisi sul piano di un’ontologia fondamentale o di un’analitica del Dasein; egli parte dal confronto di uomini individuali, di «casi».

Binswanger, come nota Foucault, punta «dritto all’esistenza concreta», modernizzando in qualche misura il problema della «distinzione» tra ontologia e antropologia. Ma «da questo presupposto – prosegue Foucault – e attraverso un’analisi dell’esistenza – di questa esistenza individuale, che ha un nome preciso e ha vissuto una storia determinata – egli compie un percorso incessante di andata e ritorno, dalle forme esistenziali alle condizioni ontologiche dell’esistenza». Così, la tematizzazione heideggeriana dell’angoscia come Stimmung fondamentale aiuta Binswanger a pensare il terrore, la schizofrenia, ecc; ma nello stesso tempo queste manifestazioni patologiche danno nuovo slancio alla riflessione sui «modi di essere» fondamentali dell’esistere. Questo movimento biunivoco appare con particolare chiarezza attraverso un resoconto di analisi di Binswanger, il Caso Suzanne Urban: il movimento di andata e ritorno dall’esistenziale all’esistentivo, dalla malattia alla potenza esistenziale singolare (in alcuni casi «il terrore»), che si mostra in modo sempre più marcato nella misura in cui diviene, in virtù del carattere patologico delle sue manifestazioni, più esclusiva.

Attraverso la nozione di Stimmung, il confine tra psicologia e ontologia va dissolvendosi, poiché «il terribile» è proprio «dell’essere»; esso mostra una dimensione che è un «volto» possibile dell’essere; il malato svela dunque nello stesso tempo una «possibilità» dell’essere e un modo di essere dell’uomo, un «rapporto» in cui entrambi gli elementi sono mostrati con una «sfumatura» particolare. Il duplice risultato a cui giunge l’analisi, nei termini in cui viene sviluppata da Binswanger nella prefazione, consiste «nell’incursione del delirio di persecuzione nell’essere-nel-mondo e l’inserimento della schizofrenia nell’organizzazione dell’essere umano» come «possibilità d’essere essenziale ad ogni destino umano». Allo stesso modo, il sogno si vede riconosciuto uno statuto inerente alla comprensione di alcune strutture dell’esistenza (o della presenza, secondo la traduzione qui utilizzata di Dasein). Ecco cosa scrive Foucault a proposito dell’approccio di Binswanger al sogno:

n’est-ce pas une gageure pourtant de vouloir circonscrire le contenu positif de l’existence, par référence à l’un de ses modes le moins inséré dans le monde? Si le Menschsein détient des significations qui lui sont propres, se dévoileront-elle de manière privilégiée dans ce moment de rêve où le réseau des significations semble se resserrer, où leur évidence se brouille, et où les formes de la présence sont les plus estompées? Ce paradoxe fait à nos yeux l’intérêt majeur de Traum und Existenz.

non è forse un’ardua impresa voler circoscrivere il contenuto possibile dell’esistenza in rapporto ad una delle sue modalità meno radicate nel mondo? Se il Menschsein possiede dei significati che gli sono propri, questi forse si disveleranno in modo privilegiato in quel frangente di sogno in cui il reticolo dei significati sembra condensarsi, in cui la loro evidenza si confonde, e in cui le forme della presenza sono più sfumate? Questo paradosso costituisce ai nostri occhi l’interesse pricipale di Traum und Existenz.

Se il sogno è presenza al mondo, a quale mondo è presente il sognatore? La questione è affrontata da Binswanger grazie ad un frammento di Eraclito, in cui si oppone il koinos cosmos degli uomini svegli e l’idios cosmos dei dormienti. Qual è il senso e il linguaggio di questo mondo privato? Ha il suo «idioma»? In che modo le immagini che in esso si dispiegano rinviano al mondo comune? Tra il mondo privato che il sogno si crea e il mondo comune, ogni Traumdeutung, ogni sforzo che mira a dare al sogno una Deutung che lo trae fuori dal suo ermetismo da «parete di grotta», come direbbe Mallarmé, ogni interpretazione del senso del sogno (del sogno in sé, ma anche dell’atto di sognare) è spinta ad interrogarsi sul rapporto o sul non-rapporto tra ciò che si mostra nel sogno e ciò che si mostra nel mondo, sui rimandi tra l’uno e l’altro, i simboli e i segni.

Ecco che, dopo i due punti di distanza, persiste quello che abbiamo definito «punto d’incontro»: Foucault colloca la riflessione di Binswanger all’intersezione tra due grandi opere di cui il filosofo nota la concomitanza cronologica: L’interpretazione dei sogni di Freud (1900) e Le ricerche logiche di Husserl (1899). Quali sono i tratti comuni tra queste due opere seminali, così distanti sia rispetto al loro oggetto sia rispetto alle loro mire esplicite? Entrambe testimoniano per Foucault una riflessione sul significato: «con la Traumdeutung, il sogno entra nel campo dei significati umani»; sull’altro versante la prima Ricerca logica, dedicata al segno, mostra come questo «non abbia bisogno di fondarsi su una situazione oggettiva, per essere significante». Così, scrive Foucault, «dal confronto tra Husserl e Freud nasce una duplice problematica: sarebbe necessaria una chiave interpretativa che restituisca nella loro totalità gli atti di espressione».

Questa «duplice problematica» traccia il programma della psichiatria fenomenologica: trarre vantaggio dall’incontestabile fecondità di alcune scoperte freudiane, ma provare a rendere ragione di ciò che avviene nel sogno e in altre «espressioni» umane, senza ridurle necessariamente a «situazioni oggettive» alle quali esse possono parzialmente riferirsi. Certamente, questo programma è complesso, teso, se non votato allo scacco, ma apre tuttavia prospettive interessanti. Lo stesso può dirsi della questione sottesa alle condizioni di possibilità di una fenomenologia del sogno che può leggersi nelle pagine di Foucault dedicate allo scarto tra il sogno e «le immagini», che di esso si dimenticano o si ricordano al risveglio. Si è d’altra parte effettivamente autorizzati a parlare «d’immagini» del sogno? Si domanda Foucault. Anche se noi non prendiamo consapevolezza del sogno se non attraverso delle immagini, se un brusco risveglio «blocca» un’immagine cristallizzata, si può tuttavia dedurre che il sogno sia una trama di immagini?

loin d’être la preuve que l’image forme la trame du rêve [estime Foucault], ces faits montrent seulement que l’image est une prise de vue sur l’imagination du rêve, une manière pour la conscience vigile de récupérer ses moments oniriques.

lungi dall’essere la dimostrazione che l’immagine costituisce la trama del sogno [sostiene Foucault], questi fatti mostrano solamente che l’immagine è un punto di vista sull’immaginazione del sogno, una modalità, per la coscienza vigile, di recuperare i propri momenti onirici.

La riflessione di Husserl sull’indice e il segno viene qui traslata da Foucault in un tentativo finalizzato ad interpretare le immagini del sogno nel loro senso autonomo («l’immagine non è più immagine di qualcosa interamente proiettata verso un’assenza che essa sostituisce, essa è in sé conchiusa e si dà come pienezza di una presenza»); ma quali conclusioni trarre da questa intuizione di uno scarto essenziale tra le immagini frammentarie e «raccolte» del sogno e l’immaginazione costituente che è il sogno stesso? Alla luce di un apparente avvicinamento Husserl-Freud, Michel Henry perviene in Généalogie de la psychanalyse a sottrarre il sogno ad ogni interpretazione analitica:

ce n’est jamais le rêve lui-même qu’on analyse pour cette raison principielle que l’intentionnalité constituante du rêve est imagination et comme telle incompatible avec celle de l’analyse, conceptuelle par essence. Ainsi le rêve comme imaginaire pur se trouve-t-il soustrait a priori à la démarche analytique, laquelle ne peut que lui substituer un équivalent. Cet équivalent, c’est le récit du rêve, c’est-à-dire un texte, un ensemble de significations qui sont constitutives du langage et relèvent de la pensée strictu sensu, à savoir d’une conscience qui vise son objet à vide, sans l’atteindre réellement, d’une conscience donatrice de sens, comme dit Husserl, d’une Sinngebung.

non è mai il sogno stesso che si analizza per questa ragione fondamentale: l’intenzionalità costituente del sogno è immaginazione e in quanto tale incompatibile con quella dell’analisi, concettuale per definizione. Così il sogno come immaginario puro sarebbe sottratto a qualunque interpretazione analitica, la quale non può che sostituirgli un equivalente. Questo equivalente è il racconto del sogno, ossia un testo, un insieme di significati che sono elementi del linguaggio e dipendono dal pensiero strictu senso, cioè da una coscienza che si dirige a vuoto verso il proprio oggetto, senza raggiungerlo realmente, da una coscienza donatrice di senso, come dice Husserl, da una Sinngebund [5].

Sembra che la riacquisizione della verità del sogno come immaginario puro o libertà dell’immaginario abbia per conseguenza la distruzione della dimensione analitica della psicanalisi, come se la sua giusta «collocazione» fenomenologica debba essere pagata con la rinuncia all’interpretazione: quest’ultima ricerca la dimensione narrativa al di sotto della successione d’immagini e cade sotto l’influsso di un modello linguistico o testuale, al quale Freud avrebbe concesso troppo spazio (per non parlare di Lacan). Anche se Foucault rimprovera a Freud di considerare il sogno solamente come linguaggio, egli tuttavia non sembra affatto disposto, da parte sua, a rinunciare ad un approccio analitico al sogno. Ma temprata dal rigore delle Ricerche Logiche, l’analisi del contenuto del sogno eviterà di ribaltare tutto il senso su di una situazione oggettiva in cui i segni troverebbero il loro riempimento.

une phénoménologie du rêve [souligne Foucault] ne saurait manquer pour être rigoureuse de distinguer les éléments d’indication que pour l’analyste peuvent désigner une situation objective et d’autre part les contenus significatifs qui constituent, de l’intérieur, l’expérience onirique.

una fenomenologia del sogno [sottolinea Foucault], per essere rigorosa, non potrebbe evitare di distinguere gli elementi d’indicizzazione – che per l’analisi potrebbero designare una situazione oggettiva – e i contenuti significanti, i quali costituiscono dall’interno l’esperienza onirica.

L’interpretazione freudiana avrebbe dunque commesso un peccato, non avendo operato una distinzione tra segni e indici, trovando sistematicamente il senso delle immagini nell’oggettività dei contenuti vissuti dal sognatore. Avendo dato al sogno uno statuto linguistico, l’interpretazione freudiana dovrà tradurre le immagini del sogno nel loro senso; tradurle, cioè spogliarle di ciò che in esse confonde il senso e al contempo le costituisce propriamente come immagini. Scoprire il rapporto tra il contenuto manifesto del sogno e il suo contenuto latente implica significativamente, per Freud, l’applicazione di un metodo paragonabile a quello che si utilizza per scoprire il significato di una parola in una lingua di cui si ignori la grammatica, ricorda Foucault: un metodo fondato sul controllo incrociato, che si sdoppia in un metodo di conferma e di probabilità; questo secondo aspetto sarà deputato ad approntare «il lessico interindividuale delle simbolizzazioni più frequenti» [6].

Se la grammatica del sogno è individuale, è possibile che il suo lessico non lo sia, anche se non vi è un codice unico. Il principio segreto del lavoro del sogno di codifica, di spostamento e di «figurazione» è, come si sa, un preciso rapporto tra il desiderio, il rimosso, e l’immaginazione. Ma il mondo immaginario del sogno, quindi non troverà mai il proprio senso in se stesso: bisognerà dunque cercare di cosa le sue immagini siano i segni e le tracce. Il senso è sempre altrove o precedente.

Foucault tuttavia riconosce che Freud ha saputo dar conto del fatto che «la struttura dell’immagine ha una sintassi e una morfologia irriducibile al senso»; il problema, afferma il filosofo, è che Freud suddivide la propria analisi su due livelli separati. Si consideri l’analisi del Presidente Schreber. Da una parte Freud stabilisce delle correlazioni che gli permettono (ad esempio) di individuare il Padre sotto l’immagine del Dio solare. Dall’altra, egli analizza la totalità e l’interconnessione dei significati, riconducendole ad un’espressione verbale trasparente, che prende la forma, come nota felicemente Foucault, di una «declinazione passionale»: «io non lo amo, lo odio», «non è lui che amo, ma è lei, perché lei mi ama», ecc. Foucault ritiene che la psicoanalisi non perviene mai a raccordare effettivamente e a fondare su basi solide questi due livelli d’analisi: da un lato le correlazioni simboliche che consentono delle identificazioni semplici e che danno senso agli elementi del sogno, dall’altro il senso globale, i significati complessi, espressi attraverso il sogno:

et pourtant [écrit Foucault], il n’est pas indifférent que telle image donne corps à telle signification – que la sexualité soit eau ou feu, que le père soit démon souterrain ou puissance solaire – il importe que l’image ait ses pouvoirs dynamiques propres, qu’il y ait une morphologie de l’espace imaginaire différente quand il s’agit de l’espace libre et lumineux ou quand l’espace mis en œuvre est celui de la prison, de l’obscurité et l’étouffement.

e tuttavia [scrive Foucault] non è indifferente che tale immagine incarni tale significato – che la sessualità sia acqua o fuoco, che il padre sia un demone sotterraneo o una potenza solare – ciò che è rilevante è che l’immagine abbia le sue forze dinamiche intrinseche, che vi sia una morfologia dello spazio immaginario differente a seconda che si tratti di uno spazio aperto e luminoso o che lo spazio dispiegato sia quello della prigione, dell’oscurità e del soffocamento.

Foucault sembra qui guardare [7] ad uno studio delle strutture dell’immaginario, con buona probabilità estremamente vicino a quello messo a punto da Bachelard. Di nuovo Foucault conclude il suo esame dell’approccio psicanalitico al sogno con il verdetto «la psicanalisi non è mai riuscita a far parlare le immagini». «Farle parlare», per sommo paradosso, significherebbe qui non ridurle al contenuto linguistico che da esse si può trarre. Al contrario, si dischiude lo spazio per un progetto di cui Foucault, a quel tempo particolarmente condizionato da Merleau-Ponty, sembra farsi carico alla fine del testo: un’«antropologia dell’espressione», al cui interno verrebbe a situarsi un’«antropologia dell’immaginario», che indagherebbe la storia delle concezioni del sogno, rileggerebbe i miti, i poeti e gli scrittori (Foucault ne cita numerosi, come d’altra parte fa anche Binswanger), e in cui anche la fenomenologia avrebbe il suo ruolo da svolgere. Ma quale ruolo?

Si è visto che Foucault mette a confronto l’interpretazione dei sogni di Freud con la prima Ricerca Logica di Husserl la quale, egli nota, «propone per la dimensione simbolica tutt’altra articolazione rispetto alla psicanalisi», con la distinzione tra indice e significato; tuttavia egli si basa sul metodo della riduzione per dare nuovo impulso alla dimensione fenomenologica del sogno: attraverso una «riduzione trascendentale dell’immaginario», il sogno non solo apparirebbe come una forma piena dell’immaginario – non limitato da qualsivoglia vincolo dell’oggetto percettivo – ma come sua condizione di possibilità. E la differenza tra l’immagine vigile e l’immaginario onirico non consisterebbe nell’opporre una rappresentazione del mondo ad una sua variazione, ma nell’opporre due modi di presenza differenti a dei «mondi» differenti: «tra l’immagine vigile e l’immaginazione onirica vi è tanta differenza, quanto quella che intercorre tra una quasi-presenza in un mondo costituito e una presenza originaria in un mondo auto-costituente» scrive Foucault.

Non è affatto certo che queste considerazioni possano arricchire la psicanalisi, ma questo non è, a nostro avviso, il loro scopo. Se la chiave di lettura analitica è inseparabile da una volontà interpretativa, essa senza dubbio implica che si reintegri, ad un certo punto, il momento del riferimento oggettivo, a meno che non si voglia rendere il «mondo del sognatore» un mondo completamente chiuso, senza alcun rapporto con il mondo della veglia: questa assoluta «non comunicazione» è smentita dal più piccolo contenuto onirico e, quando Binswanger evoca il «mondo privato» del sognatore contrapposto al «mondo comune» degli uomini citato nel frammento di Eraclito, egli trova in quest’ultimo l’invito ad uscire dal pensiero individuale illusorio (relativo alla doxa) per entrare nella vita «universale» del logos autentico.

Così, scrive Binswanger, «per Eraclito (al contrario), la veglia propriamente detta è il risveglio fuori dal pensiero individuale (doxa) e dalla valutazione soggettiva». Il compito stesso del medico-psichiatra, secondo Binswanger, è quello di creare le condizioni per una certa rinuncia del mondo privato, nel momento in cui il paziente si esclude autonomamente dal mondo comune:

dans tout traitement psychologique sérieux et surtout dans la psychanalyse [note-t-il], il y a des moments où l’homme doit décider s’il veut garder sa pensée individuelle, son «théâtre privé» comme dit une malade […], ou bien si entre les mains du médecin, médiateur initié entre le monde particulier et le monde en général, entre l’illusion et la vérité, l’homme veut bien s’éveiller de son rêve et prendre part à la vie universelle, au koinos kosmos

in tutti i trattamenti psicologici seri e soprattutto nella psicanalisi [nota il pensatore], vi sono dei momenti in cui l’uomo deve decidere se vuole mantenere il suo pensiero individuale, il suo «teatro privato» come lo definisce un paziente, […] o se al contrario, sotto la guida del medico, mediatore privilegiato tra il mondo individuale e il mondo in generale, tra l’illusione e la verità, l’uomo vuole risvegliarsi dal suo sogno e prendere parte alla vita collettiva, al koinos kosmos (p. 183-184).

È chiaro che Foucault delinea un’altra visione delle cose, svincolata da quel ruolo di mediazione che si riconosce Binswanger in quanto medico: la ricerca del «senso pieno» non sfocia in Foucault in questa esigenza di ritorno al mondo comune che relega in ultima istanza il sogno e il fantasma al rango tradizionale di illusioni private. Essa si sviluppa in modo autonomo, come studio delle strutture dell’esistenza nel suo rapporto con il mondo. Essa trattiene del testo di Binswanger soprattutto la domanda sul «soggetto del sogno» [sujet du rêve], che non è «soggetto che sogna» [sujet qui rêve].

Qual è la soggettività effettiva che si rivela nel sogno? Un «io» che ammette la sua non-padronanza, la soggettività evocata da Binswanger quando afferma «sognare significa: io non so ciò che mi sta accadendo». Soggettività nominativo-accusativa, che vive l’evento sia come esperienza sia come ripetizione, ossessioni di immagini le quali rievocano nello stesso modo in cui prefigurano. In quanto forma specifica dell’esperienza, il sogno dovrebbe essere considerato come passaggio ad un’altra forma di soggettività rispetto alla soggettività «diurna»; tale considerazione permette di superare il postulato freudiano, ereditato dalla psichiatria del XIX secolo, che vede nelle immagini del sogno solamente delle immagini-residuo della percezione diurna rielaborate dal desiderio.

Mentre Freud ricerca ciò che nel sogno rimanda ad una situazione oggettiva del soggetto, Binswanger vede confluire nel sogno una «soggettività onirica» che qui «costituisce effettivamente il mondo». «Tutto dice “io” nel sogno»… Da qui l’ultimo aspetto del testo di Foucault, che è in continuità con la critica già mossa a Freud consistente nel fatto di interrogare il sogno solamente come linguaggio e non come forma specifica dell’esperienza, come modalità dell’esistere. È in questo passaggio che Foucault è più prossimo al testo di Binswanger e assume dei toni heideggeriani: il sogno apparirebbe come la messa nudo dell’esistenza gettata nel mondo, «precipitata in una determinazione definitiva».

Rivelando la più assoluta libertà, «l’emersione di ciò che vi è di più individuale nell’individuo», il sogno dispiega anche «i contenuti opachi» del mondo in quanto discendenti da una necessità che non si lascia decifrare. Binswanger scrive in effetti ne Le rêve et l’existence: «Sognare significa: io non so cosa mi stia accadendo. Io sono colui a cui il sogno capita, senza che sappia come». Questo duplice carattere di individualità e di opaca necessità spiega forse quell’impressione frequentemente provata dal sognatore per cui tutto è estremamente logico nel suo sogno, si sa perfettamente ciò che si fa e ciò che accade, ma nello stesso tempo, non ci si capisce nulla. Questo è ciò che si potrebbe chiamare il carattere destinale del sogno: esso mostra, mette a nudo, il «ciò che ci capita», l’avvento del nostro proprio essere che tuttavia non è casuale.

Attraverso questo processo esso svela radicalmente una finitudine e una non-padronanza necessariamente negata dalla coscienza nella misura in cui questa, seguendo l’analisi heideggeriana della Vorhandenheit, poggia su basi solide, sull’indefinito della presenza «sotto mano». La contestazione del privilegio della presenza diurna come passato prossimo di cui bisognerebbe sistematicamente cercare le tracce nel sogno (è noto che Freud comincia gran parte delle sue analisi sui contenuti del sogno attraverso la ricostruzione di ciò che è accaduto nella vita del sognatore nel/i giorno/i che precede/ono il sogno) si sviluppa in una questione sulla temporalità delle immagini del sogno. L’esempio riportato da Foucault è quello di una donna in cura presso Binswanger: la paziente racconta di aver sognato di aver passato la dogana e che il doganiere le ha fatto aprire i bagagli. La donna estrae i suoi effetti personali e l’impiegato li prende uno dopo l’altro, alla fine estrae una coppa d’argento avvolta in un panno di seta. Il doganiere a questo punto le chiede «perché mi mostra soltanto alla fine la cosa più importante?».

Questo sogno è interpretato da Binswanger come riferito al presente e all’immediato futuro della terapia: il passaggio della dogana rimanda alla cura, nel momento in cui la paziente sta veramente per «far uscire» il pezzo più importante, il più gravoso per il suo presente, questo segreto che essa ancora non conosce ma che si prepara a consegnare al suo «doganiere» psichiatra. Il sogno è in questo caso, nota Foucault, «presagio della storia, ben più di quanto non sia ripetizione del passato traumatico». L’originalità di Binswanger non consiste solamente nel rovesciare l’asse presente/passato traumatico – privilegiato da Freud – a vantaggio dell’asse presente/futuro, bensì nel prendere in considerazione la totalità dell’esistenza nel modo in cui si offre attraverso delle immagini che, afferma Foucault, non sono rilevanti in quanto immagini di qualche cosa, ma poiché interpellano qualcuno.

Attraverso questa formula suggestiva, Foucault mantiene forse in parte la promessa di una diversa riflessione sull’immagine: questa non è più interrogata dal punto di vista del referente, bensì da quello della destinazione. L’immagine onirica si avvicina così, in questa prospettiva, all’immagine artistica, immagine «destinata ad» uno spettatore, con la decisiva differenza che questa «destinazione» è qui inconscia e non intenzionale. Il referente onirico sarebbe meno rilevante del suo destinatario inconscio…In questo modo si può apprezzare anche la forza delle analisi di Binswanger sul significato della verticalità, della caduta e della risalita nel sogno: «immagini» che non «rappresentano» altro che l’esistenza stessa, che ci mostrano l’«io» alle prese con il suo futuro enigmatico. Il sogno raffigura così il senso globale dell’esistenza del sognatore nella modalità in cui egli stesso la conosce senza esserne consapevole.

Si comprende il gesto che trattiene in modo particolare l’interesse di Foucault nel testo di Binswanger: non si tratta di muovere dalla vita diurna per pensare il sogno, ma di partire dal sogno per pensare l’immaginazione come struttura fondamentale dell’esistenza, «sminuita» nell’esperienza diurna dell’immagine percettiva, per pensare il «soggetto» fuori dal suo controllo o dall’illusione di controllo «cosciente», immerso nel mondo. In un certo senso, è proprio questo movimento che Foucault proseguirà in Histoire de la folie, tentando di pensare la follia al di qua di della linea di demarcazione che la immobilizza come l’Altro della ragione. Ma in Histoire de la folie, Foucault ha già preso le distanze da un discorso «esistenziale», per analizzare la fluidità storica dei concetti di «ragione» e di «follia», per ricostruire la cronistoria delle categorie della percezione di déraison, per penetrare nel labirinto delle pratiche con cui il discorso scientifico sulla follia ha trovato il suo campo di applicazione…Passaggio dall’analisi esistenziale all’archeologia del sapere e dalla fenomenologia alla genealogia delle pratiche.

Tuttavia la traccia di Binswanger sussiste nell’idea di costruire «una storia dei limiti», eco del progetto qui evocato mirante allo studio, nelle situazioni limite, delle forme dell’esperienza del Menschsein. Anche Foucault ha reso un omaggio, seppur tardivo, a Binswanger, in una prima versione della prefazione americana dell’Usage des plaisirs:

étudier dans leur histoire des formes d’expérience est un thème qui n’est venu d’un projet plus ancien: celui de faire usage des méthodes de l’analyse existentielle dans le champ de la psychiatrie et dans le domaine de la maladie mentale.

studiare nella loro storia alcune forme d’esperienza è un tema che mi proviene da un progetto più vecchio: quello di servirmi dei metodi dell’analitica esistenziale nel campo della psichiatria e nel dominio della malattia mentale [8].

Foucault però aggiunge che ha percepito dei limiti nell’approccio esistenziale, avvertendo la necessità di comprendere la storia concreta delle forme di percezione e di «gestione» della follia. Si può indovinare – a posteriori – questo mutamento di prospettiva nel disagio di alcune delle pagine di questa introduzione a Binswanger. Non afferma lo stesso Foucault, per sfuggire alla critica di aver inventato una problematica storica estranea al pensiero di Binswanger: «ce grief nous est de peu de poids, car nous avons la faiblesse de croire à l’histoire, même quand il s’agit de l’existence? [9]

Note:

[*]. Per gentile concessione dell’autore. Articolo già apparso in Alter. Revue de Phénoménologie, n. 5/1997, «Veille, sommeil, rêve», pp. 92-97.
[1]. La ricca Correspondance (1908-1938) tra Freud e Binswanger è stata tradotta e pubblicata per le edizioni Calmann-Lévy nel 1995.
[2]. M. Foucault, Maladie mentale et personalité, PUF, 1954.
[3]. Dits et écrits, tome IV, Gallimard, 1994, texte n. 281, p. 58.
[4]. Pubblicata presso Desclée de Brouwer. Il testo di Foucault è stato ripubblicato nel tomo I di Dits et écrits (Gallimard, 1994).
[5]. Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, PUF, 1985, p. 355-356.
[6]. A proposito della simbolizzazione del sogno, Freud scrive in effetti, ne L’Interprétation des rêves, trad. fr. Puf, 1971, p. 301: «Questa simbolizzazione non è specifica del sogno; la si ritrova in tutte le sedimentazioni immaginifiche dell’inconscio, in tutte le rappresentazioni collettive, soprattutto popolari: nel folklore, nei miti, nelle leggende, nei modi di dire, nei proverbi, nei giochi di parole frequenti: essa è, in queste forme, ancor più completa che nel sogno».
[7]. Come ricorda H. Védrine in un articolo intitolato Comment mettre Roquentin au travail…Sartre et Bachelard sur l’immaginaire, in Gaston Bachelard, profils épistémiologiques, Ottawa, 1984, il riferimento bachelardiano alla «psicanalisi» (degli elementi) ha progressivamente ceduto il posto ad una «fenomenologia» dell’immaginario. Notiamo che Binswanger ha, in seguito, avvicinato a più riprese le proprie analisi sulla verticalità e la caduta svolte in Rêve et existence a quelle sviluppate più tardi da Bachelard in L’Air et les songes (cfr. per esempio Analyse existentielle et psychanalyse freudienne, Gallimard, coll. «Tel», p. 81,98).
[8]. Progetto di prefazione a Histoire de la sexualité, vol. 2, in Paul Robinow, The Foucault Reader, Penguin books, p. 343.
[9]. «Questo rimprovero non ci è gravoso, poiché noi abbiamo la debolezza di credere alla storia, anche quando si tratta dell’esistenza»