di Emmanuel de Saint Aubert
(Traduzione di Elisa Lucarelli)

4. Un rapport d’être. Il corpo e l’inconscio.

a) Schema corporeo, incorporazione e intercorporeità.

Nel punto culminate delle Notes sur le corps, Merleau-Ponty usa una di quelle formule definitorie, tanto enigmatiche quanto folgoranti, di cui egli conosce il segreto «L’inconscio: è il rapporto dimensionale, d’essere, con l’altro» [51]. Questa affermazione intreccia antropologia e ontologia, come interpretarla? Nel complesso, la pagina da cui è tratta questa definizione è di una densità sorprendente e si dimostra essere una sintesi dell’approccio al tema dell’inconscio che si snoda lungo le Notes sur le corps; sarebbe necessario farne una lettura integrale, poiché ciò che Merleau-Ponty dice dell’inconscio nel verso di questo foglio non può essere ben compreso senza aver letto con attenzione ciò che dice dello schema corporeo e dell’incorporazione come «rapporto d’essere» nel recto.

La necessità di una lettura ad ampio spettro è necessaria, in senso più ampio, in relazione alla teoria dell’inconscio nel suo complesso: essa infatti non risulta pienamente comprensibile se non si rilegge alla luce di quanto detto del corpo animato e animante, della chair, concetto anch’esso che tanto deve al lavoro sullo schema corporeo (svolto a partire principalmente dalle riflessioni di Paul Schilder). Non si può dunque comprendere la concezione merleau-pontiana dell’inconscio senza riferirsi alla sua nozione di intercorporeità, anch’essa profondamente debitrice all’idea di matrice psicanalitica di incorporazione (legata agli studi di Melanie Klein). Schema corporeo, incorporazione, intercorporeità; tutte nozioni, queste, che in Merleau-Ponty si legano nella sua concezione della chair [52].

Come comprendere l’incorporazione? Ci chiede il filosofo: certamente non come un processo di coscienza che si attesta sul piano dell’«idealità», ma, al contrario, come «partecipazione», «rapporto d’Einfühlung» o «rapporto d’essere». Nella stessa pagina si afferma chiaramente che il corpo è incorporazione: «a livello della sensibilità», certo, ma anche «molto al di là»; esso è «relazione con il mondo», e relazione «totale», esso è relazione con gli altri corpi, e anche qui «rapporto d’essere con gli altri schemi corporei». L’incorporazione sensoriale sarà così un caso particolare di un’incorporazione più fondamentale: «prima della sensibilità», troviamo la libido, che è «rapporto d’incorporazione rispetto all’altro e [d’incorporazione] dell’altro». Questo livello fondamentale sfuggirebbe all’articolazione del linguaggio, pur strutturandosi già dal suo sorgere come una «simbolizzazione primordiale» [53]. L’inconscio, prosegue Merleau-Ponty, è esattamente questo rapporto d’essere, in altre parole è esso stesso incorporazione, relazione effettiva con il mondo. «L’inconscient: c’est ce rapport dimensionnel, d’être, avec autrui et les événements – (tout inconscient n’est pas refoulé – laissons de côté [la] théorie du refoulement)* [*(en marge) L’inconscient sans refoulement: = condensation et déplacement fondés sur [la] topologie du schéma corporel = le schéma corporel comme In der Welt Sein» […] [54].

È necessario meditare attentamente questa citazione, tanto audace quanto sintetica: l’inconscio, introdotto come «rapporto d’essere», è intimamente connesso allo schema corporeo, «lo schema corporeo come In der Welt Sein»; il suo funzionamento, che Merleau-Ponty descrive utilizzando i termini classici delle analisi freudiane («condensazione e spostamento»), sarebbe fondato sulla «topologia dello schema corporeo». Se queste Notes sur le corps, come l’insieme dei documenti in cui vengono svolte le analisi sullo schema corporeo dal 1953, portano le tracce dell’influenza dei lavori di Paul Schilder sull’«immagine del corpo» («body image», che Merleau-Ponty traduce sistematicamente con «schéma corporel»), tale influsso sospinge la riflessione merleau-pontiana lungo direttrici che le sono estranee: Schilder, ancor più di Henry Head, individua il punto nevralgico del funzionamento dello schema corporeo ai margini, nelle zone liminari della coscienza, senza per questo tematizzare una concezione innovativa dell’inconscio.

D’altra parte, se Schilder è portatore di una concezione radicale dell’intercoporeità (soprattutto in virtù delle considerazioni relative all’intreccio delle immagini del corpo), è soprattutto grazie all’influsso di Melanie Klein che Merleau-Ponty giunge a conferire una tale importanza al processo dell’incorporazione, il filosofo infatti afferma: «l’inconscio è l’intracorporeo, ciò che si è “ingerito” (introiezione) e ciò che si proietta (espulsione)» [55]. In ultima analisi possiamo dire che se Schilder svolge una raffinata analisi della spazialità del corpo proprio, egli però non fa d’altra parte alcun riferimento alla nozione di topologia – che Merleau-Ponty desume dai lavori di Piaget in merito alla strutturazione dello spazio infantile. Se Schilder, tra i suoi numerosi meriti, può vantare quello di aver lavorato a stretto contatto con la fenomenologia, egli però non affronta mai il problema dello schema corporeo «come In der Welt Sein», né tanto meno come «rapporto d’essere».

Resta dunque da considerare la sfumatura lacaniana di questi testi tardi di Merleau-Ponty, rafforzata da qualche prestito terminologico – soprattutto tratto dalla risposta di Lacan alla conferenza tenuta da Jean Hyppolite sulla nozione di negazione [56]; il riferimento allo psicanalista francese non è nulla più di una sfumatura, poiché la topologia, come abbiamo chiarito altrove, non è affatto un prestito lacaniano, ed anche perché Merleau-Ponty, in quanto filosofo e fenomenologo, non ha alcun bisogno di Lacan (e del suo piuttosto libero riferimento ad Heidegger) per parlare di «In der Welt Sein» o di «rapporto d’essere»; per converso, il confronto amichevole tra i due ha saputo sostenerli, ciascuno nel proprio rispettivo percorso. Un altro dialogo ha accompagnato discretamente le riflessioni di Merleau-Ponty, ovvero quello con Françoise Dolto, le cui ricerche cliniche, ma anche gli scambi sia orali che scritti, pongono le basi per i futuri lavori «sull’immagine inconscia del corpo» [57].

b) All’intersezione tra il corpo e dell’essere: l’inconscio desiderante.

A partire dal corso su Le monde sensible et le monde de l’expression (1953) Merleau-Ponty si confronta con l’opera capitale di Schilder [58] e si avvicina per la prima volta alla strutturazione intrinsecamente desiderante e relazionale dello schema corporeo, che i manoscritti tardi chiameranno «il corpo libidinale» [59]. Questa struttura non si presenta come un fattore isolato, bensì come una dimensione integrale che coinvolge inevitabilmente e immediatamente il nostro rapporto al mondo: lo schema corporeo chiama in causa la formazione originaria della nostra vita psichica; se però, da un lato, esso struttura al contempo sia il nostro rapporto al mondo che il nostro rapporto all’altro, lo schema corporeo è anche il fondamento di ciò che Merleau-Ponty chiama, in accezione assai ampia, il nostro rapporto all’essere.

L’inconscio primordiale che esso sottende si manifesta dunque tanto attraverso «il corpo come mediatore dell’essere» [60], quanto attraverso lo sviluppo di un mondo immaginario che si determina per reazione e compensazione rispetto alle nostre difficoltà ad integrare il mondo reale; fenomenologicamente parlando, l’inconscio così riferito allo schema corporeo è apertura alle cose stesse. Tali sono le direttrici audaci che percorre Merleau-Ponty in alcuni dei passaggi dei manoscritti più tardi (1959-1960), segnatamente in un passo capitale delle Notes sur le corps, che riposa su un’analogia tra corpo estesiologico e corpo libidinale:

montrer que, de même que le sentir esthésiologique est en réalité rapport avec la chose même par mon corps comme chair, de même le corps érotique est rapport avec les autres schémas corporels par indivision […]. Montrer que le corps libidinal est ouverture aux autres mêmes (intercorporéité) comme le corps esthésiologique est ouverture aux choses et non aux représentations des choses [61].

Queste affermazioni dal valore programmatico sono ascrivibili ad un movimento critico tipicamente merleau-pontiano, che si fonda su una doppia opposizione implicita: tra l’essere e la rappresentazione, tra il corpo e la rappresentazione; questa doppia opposizione dalla configurazione chiastica tradisce forse un’associazione ancor più segreta e pur tuttavia più fondamentale, quella tra corpo ed essere. L’inconscio, nella concezione che emerge negli ultimi scritti, viene a situarsi proprio a livello di questa intersezione, di questa complicità segreta e in qualche misura misteriosa del corpo e dell’essere. Merleau-Ponty ambisce qui a tenere insieme l’identità corporea, la dimensione inconscia e la radicalità ontologica della donazione carnale: la chair-incoscio come apertura all’essere. È difficile qui non pensare a Binswanger, anche se l’autore risulta essere totalmente assente dagli scritti di Merleau-Ponty successivi a Phénoménologie de la perception [62].

La rappresentazione, nell’accezione critica piuttosto univoca che ne ha Merleau-Ponty, è sempre incapace di andare alle cose stesse: indissociabile dallo scenario anti-cartesiano dell’autore – che si basa sulla denuncia della follia della coscienza e delle conseguenze perverse dell’autonomizzazione della riflessività intellettuale – questa critica trova il suo corrispettivo nella critica dell’affetto (o più precisamente della riflessività latente dell’affetto, una sorta di narcisismo affettivo). Merleau-Ponty concepisce il desiderio come un «rapporto d’essere», e non come uno stato affettivo, poiché questo stato affettivo potrebbe diventare uno schermo proiettivo tra me e l’altro (proiettivo di me), esattamente come la rappresentazione funziona da schermo di proiezione tra me e le cose. Abbandonati alla loro rispettiva circolarità, l’affetto e la rappresentazione mancano la cosa. Ma è necessario comprendere anche e soprattutto – questo punto è di importanza capitale – che, così facendo, essi tradiscono il corpo. In altri termini, il superamento della rappresentazione e dell’affetto cui Merleau-Ponty ci invita, non è affatto superamento del corpo ma, al contrario, è realizzazione del suo dinamismo e liberazione della sua espressività.

Nei manoscritti tardi il filosofo torna a più riprese sull’analogia tra corpo estesiologico e corpo libidinale [63]; il corpo percipiente non è solamente anche un corpo che desidera: la percezione implica il desiderio, o meglio essa è già «un modo del desiderio» [64]. Come Merleau-Ponty scriverà nell’ultimo testo edito mentre era ancora in vita, la percezione «indaga ciò che il desiderio realizza» [65]. Né rappresentazione, né semplice emozione, né puro stato intellettivo, né semplice stato affettivo, il desiderio non è riducibile a semplice stato psicologico, poiché esso è una disposizione dello schema corporeo, un orientamento fondamentale della chair, un modo d’essere nel senso pregnante del termine. Parallelamente la percezione è una via d’accesso privilegiata ad una filosofia del desiderio, poiché essa ci situa esattamente nel punto di intersezione tra affettivo e intellettivo, anteriormente rispetto ad ogni distinzione: nei fondamenti inconsci della nostra apertura al mondo, in cui la vita desiderante è già da sempre all’opera, immediatamente sostenuta dagli intrecci relazionali ed esistenziali che animeranno le nostre sovrastrutture intellettuali e consapevoli. All’intersezione del corpo e dell’essere, al centro del «corpo come mediatore dell’essere», percezione e desiderio sono delle modalità essenziali dell’inconscio in atto, dell’inconscio come atto.

5. «Un inconscient d’ek-stase»

a) L’inconscio è il sentire stesso. Merleau-Ponty critico di Freud

Le Notes sur le corps ci parlano soprattutto di questo «rapporto d’essere», nelle modalità con cui è chiamato in causa dall’inconscio corporeo e desiderante; in queste pagine Merleau-Ponty definisce l’inconscio come «questa apertura primordiale al mondo esistente e agli altri in cui si dispiega successivamente il campo, lo strumento, la “tecnica” “percezione-coscienza”, e il suo mondo solipsistico, assertorio, d’immanenza» [66]. È «un inconscio d’ek-stasi» [67], «un inconscio che non è lontano, che è inconscio per mezzo della semplice ek-stasi e che, nonostante tutto, è inconscio» [68]. Si sa che in Merleau-Ponty questa estasi è percettivo-onirica e corporeo-desiderante – questo significa con ogni probabilità, sia detto tra perentesi, che la sfumatura heideggeriana dell’ek-stasis non è altro che un accostamento superficiale. La sintesi del corso tenuto al Collège de France nel 1960, ci offre qualche lume per comprendere le modalità di questa apertura che caratterizza l’inconscio:

une philosophie de la chair est à l’opposé des interprétations de l’inconscient en termes de “représentations inconscientes”, tribut payé par Freud à la psychologie de son temps. L’inconscient est le sentir lui-même, puisque le sentir n’est pas la possession intellectuelle de “ce qui” est senti, mais dépossession de nous-mêmes à son profit, ouverture à ce que nous n’avons pas besoin de penser pour le reconnaître [69].

Merleau-Ponty ha sempre rifiutato l’idea che l’inconscio e il desiderio fossero in se stessi, quasi per definizione, inconsci; ed in questo egli assume un’impostazione contraria a quella di numerosi pensatori. In Notes sur le corps, la critica si rivolge apertamente a Freud, in particolare al testo sull’inconscio (1915) che compare nella Métapsychologie. Freud tende a ridurre il sentimento e l’affetto ad un processo energetico di deflusso, che necessariamente è percepito dal soggetto [70]. Merleau-Ponty, sulla scorta di Max Scheler, non ammette la riduzione dell’affettività agli «stati affettivi», riduzione che dissolve le dimensioni intensionali che la informano e l’attraversano [71], e tradisce il movimento stesso dell’affettività schiacciando il suo essere essenzialmente apertura sul possesso di un sentimento provato.

Se la «concettualizzazione freudiana» è forse, effettivamente «criticabile» [72], la disamina che ne fa Merleau-Ponty lo è altrettanto, e per molteplici ragioni: concepire «la rappresentazione interna come raffigurazione interna davanti alla coscienza» [73] chiarisce il problema ancor prima che sia stato posto; infatti questa non potrebbe essere in alcun caso inconscia – la rappresentazione, per come viene qui definita, è piuttosto quella di Piaget e non quella di Freud. Ma c’è dell’altro: in queste note ci troviamo davanti ad un sorprendente e ancor meno giustificato slittamento dal sentimento al sentire [74], che negli ultimi manoscritti è vertiginosamente prossimo al percepire. Freud però qui non intende riferirsi alla percezione ma a dei sentimenti, intesi come sensazioni locali concepite come manifestazioni di questi ultimi. Non si tratta di una svista di Merleau-Ponty: in più passaggi vediamo all’opera questo tipo slittamento concettuale:

l’inconscient […] malentendu sur cette notion

Freud dit avec raison: pas de seconde conscience – mais alors comment y aurait-il “représentation inconsciente”? – Freud même réserve aux représentations l’inconscient, disant qu’il n’y a pas [de] sentiments inconscients […]. En vérité c’est représentation qu’il faut exclure. “Perception” archaïque est ek-stase. Est en son cœur inconscience puisque la signification n’est pas possédée, extraite, qu’elle est là, figurée [75].

Queste differenti annotazioni convergono nel rovesciare la posizione freudiana: egli infatti escludeva il sentimento dall’inconscio, per situarlo nella rappresentazione, in particolare in quella dell’oggetto del sentimento. Merleau-Ponty, dal suo punto di vista, esclude recisamente la rappresentazione dall’inconscio e vi inserisce, con la stessa radicalità, non più la rappresentazione, ma la percezione, il sentire, o almeno la loro dimensione arcaica, il gesto fondamentale che li determina. Ciò che si trova nell’inconscio, chiarisce Merleau-Ponty, non sono delle «rappresentazioni interne» (delle rappresentazioni), non sono più «tracce» che rimandano ad un qualcosa che è stato posseduto e conservato, che si danno nel modo del residuo, del passato e della staticità; tanto meno sono dei ricordi, in senso classico, poiché non sono disponibili, non si danno come contenuti di determinati stati, tanto sul piano cognitivo che su quello affettivo. Ciò che si situa nell’inconscio è dotato di una disposizione attiva, di un modo d’essere, di una mimica del corpo: di una figuration [76].

Per descrivere l’affetto e il sentimento, Freud parla di scarica, mentre Merleau-Ponty, passando dal sentimento al sentire, parla di spossessamento; sarebbe necessario indagare più in profondità l’abisso che separa questi due modelli descrittivi – confronto, d’altra parte, estremamente delicato proprio perché essi non si situano sul medesimo piano. In Freud, la nozione di scarica contribuisce a mettere in evidenza come questo procedimento sia, almeno in parte, conscio; in Merleau-Ponty il concetto di spossessamento sta ad indicare proprio il contrario («il sentire stesso, nella misura in cui non è pensiero di sentire (possesso) ma spossessamento, ek-stasi» [77]). In Freud, il registro dell’energetica a cui si ascrive la nozione di deflusso serve a rimarcare la distinzione tra affettivo e cognitivo; in Merleau-Ponty, lo spossessamento e l’estasi che esso comporta sono al massimo grado implicazione dell’intelletto.

b) Dallo spossessamento al sì [oui] iniziale.

Proviamo a determinare meglio il senso di questa estasi, compresa come spossessamento: nei testi di Merleau-Ponty, lo spossamento (1) si oppone nettamente ad una nozione di possesso intesa come «presa intellettuale su “ciò che” è sentito», «pensare di sentire», «io penso che…» – operando un’implicita assimilazione tra il possesso e la coscienza del sentire. (2) Questo però non dovrebbe indurci a pensare che lo spossamento sia la semplice negazione del possesso, definito in questi termini, che essa si esaurisca nell’estinguerlo; poiché essa implica una sorta di rinnegamento, un qualcosa da lasciare, da abbandonare: tale rinnegamento include in se stesso una forma dello spossessamento del sé. Il filosofo delinea anche una definizione più positiva di tale nozione: lo spossessamento è (a) «spossessamento di noi stessi» [78]. «Ogni cosa non afferma il suo essere che spossessandomi del mio», dice il filosofo nel 1945 [79]. Nel medesimo movimento però questo spossessamento è anche (b) «spossamento di noi stessi a suo vantaggio» [80], a vantaggio di «ciò che è sentito», ma che, esattamente nel momento in cui lo si sta sentendo, non è più un ciò che: non è più semplicemente di fronte, come una datità circoscritta, ma mi avvolge e mi infesta, mi abita e mi anima…mi possiede.

La connotazione positiva va ben più lontano: non basta più non possedere, non è sufficiente rinunciare a…, è altresì necessario affermare che ciò che è sia, consentire di «lasciar essere», è dunque necessario dire sì: adesione che Merleau-Ponty chiama «il sì iniziale», atto stesso dell’«inconscio primordiale» [81]. In queste espressioni è possibile scorgere immediatamente due riferimenti: il lasciar-essere di Heidegger e, ancor più evidente, la Bejahung che Lacan riprende da Freud; tuttavia alla luce di un’analisi più dettagliata sia degli inediti che della biblioteca di Merleau-Ponty, si capisce che quest’ultimo si appropria, forse troppo rapidamente, di espressioni che gli sono funzionali, poiché esprimono chiaramente un’idea, un movimento speculativo che gli è proprio già da lungo tempo: siamo dunque di fronte a delle prossimità terminologiche che, però, non implicano una contaminazione diffusa nel pensiero del filosofo. Questo non è affatto un fenomeno isolato, anzi è piuttosto emblematico del suo tardo rapporto con Heidegger [82].

In Merleau-Ponty il sì iniziale è esplicitamente prelinguistico, pur partecipando de «l’infrastruttura del linguaggio» [83]: meno legato ad un giudizio di attribuzione che ad una forma di proto-giudizio d’esistenza anteriore ad ogni attribuzione, esso è posto attraverso la chair: dall’essere umano «nella misura in cui esso ha un corpo» [84]. Il sì iniziale chiama in causa ciò che Merleau-Ponty definisce «simbolismo primordiale» [85], «simbolismo naturale» [86] o «simbolismo muto» [87] del corpo: questo «linguaggio del corpo in quanto sentire» [88] è istituito dallo schema corporeo; tale «simbolizzazione effettiva, in atto» [89], «non ha alcun bisogno del linguaggio e a prima vista lo contesta, poiché essa è già simbolizzazione senza parole: in virtù del centramento di ogni schema corporeo» [90]. Simbolizzazione senza parole, ma supposta dal registro del senso e dall’infrastruttura della parola, che sono come innescate da questo sì.

Il prestito lacaniano si orienta ben presto verso un’antropologia personale, sicuramente in posizione di distanziamento se non in aperto disaccordo con l’accezione che ha originariamente presso lo psichiatra francese. Merleau-Ponty sviluppa il proprio ritorno a Freud in senso non freudiano, con un doppio movimento di valorizzazione sia del corpo che dell’essere: «coscienza e inconscio ridefiniti in termini di corpo» [91], un corpo inteso «come essere topologico-generale» [92], inquadrato nel contesto di un’antropologia del desiderio che si orienta verso un’ontologia. La filosofia della carne nel suo complesso, lungi dall’orientare il filosofo verso un inconscio strutturato come linguaggio [93], lo induce a considerare l’inconscio come dispiegantesi a partire dallo «schema corporeo in quanto parola del corpo» [94], e a considerare il «linguaggio come corporeità» [95], «la parola come corporeità» [96].

c) Inconscio e fede percettiva

Questo sì iniziale pronunciato senza parole dall’inconscio carnale inaugura, secondo Merleau-Ponty, il nostro rapporto all’essere: la «Bejahung iniziale» o «Bejahung primaria» è “lasciar essere” iniziale, come un’archeologia dell’uomo (sempre presente in quanto dotato di corpo) [97] e «lasciar essere dell’essere» [98]; essa è adesione [consentement] ad essere e adesione [consentement] all’essere, che vanno di pari passo. Anteriormente ad ogni processo e ad ogni decisione, afferma Être et Monde [99], c’è già l’inaugurazione di un sì attraverso la vita percettiva; Merleau-Ponty ci chiede qui di «non considerare il sì come negazione del no. Il sì è adesione, lasciar essere [100].

Merleau-Ponty ripete il suo movimento originario – quello a cui abbiamo accennato in apertura e che trova, senza dubbio, il suo ultimo compimento nella nozione di foi perceptive, essa è adesione e abbandono allo spessore dell’essere, in una dinamica di attiva passività, che sollecita il nostro corpo e il nostro intelletto – Merleau-Ponty, in alcuni passi, parla di foi animale [101], e la connette strettamente ad un «pensiero interrogante» [102]. L’attiva passività della fede percettiva, senza essere possesso o presa, senza immobilizzare e determinare l’essere, esercita tuttavia su di esso una forma di pressione dovuta alla sua caratterizzazione interrogativa. Guidato da una fede percettiva ed interrogativa, il lasciar essere evocato da Merleau-Ponty è anche messa alla prova e interrogazione dell’essere.

Merleau-Ponrty è attento alla permanenza di alcuni elementi fondamentali del nostro essere-al-mondo e la sua concezione dell’inconscio è profondamente segnata da questa cura e da quest’attenzione; il rapporto alla profondeur è uno dei poli principali di queste linee di continuità [103], rapporto che in ultima istanza si fonda sull’abbandono e la penetrazione, sull’adesione e l’interrogazione. La profondeur (spaziale), la profondeur del mondo (che, nei manoscritti tardivi, sarà la «chair du monde», o meglio dell’essere) ci sollecita affinché noi ci abbandoniamo a essa, ci orientiamo in essa lasciandoci configurare da lei «en profondeur»: così facendo la profondeur attua in noi un meccanismo di desoggettivazione e spossessamento.

Lo stesso processo si dà, nel suo punto più alto, nell’abbandono allo sguardo dell’altro, profondeur per eccellenza, dove si dispiega pienamente la dimensione del desiderio; nota è l’importanza nell’analisi merleau-pontiana, del vedente-visto: tale dinamica, spiega il fenomenologo, è un «circuito aperto» che attraversa l’altro, percorso eternamente ferito dal rapimento [rapt] dello sguardo dell’altro, dalla profondità (dello sguardo) dell’altro, lungi dall’immanenza di una semplice auto-affezione [104]. In questo rapimento [rapt] dello sguardo è implicata di nuovo, e più che mai, una forma di spossessamento. L’inconscio, nei termini in cui lo definisce Merleau-Ponty (un «inconscio d’estasi» dunque), è attraversato da questo rapimento [rapt].

Dall’«essere alla cosa in virtù della mediazione del corpo» all’inconscio come «sì iniziale», Merleau-Ponty ha dunque ripetuto e approfondito lo stesso movimento speculativo: l’«origine dell’affermazione ingenua» – per riprendere quest’espressione giovanile – è un essere-corpo rispetto alla cosa che esige, esso stesso, un «lasciar essere» la cosa e, più radicalmente, un «lasciar essere» l’essere. Un lasciar essere che sarà un atto fondamentale e fondatore della chair, in cui il soggetto (se si può ancora parlare di soggetto, bisogna qui intenderlo in un’accezione totalmente rovesciata) sarà l’inconscio, che così si avvererà essere all’«origine dell’affermazione ingenua». Tale «è questo» si fonda su un «lasciar essere», il quale altro non è che la foi perceptive: questa congiunzione della fede percettiva e del lasciar essere innerva ciò che Merleau-Ponty chiama «simbolismo primordiale del corpo», e – poiché formano un tutto unico – la fonte prima dell’intelletto. Il sì iniziale, infra-linguistico, è al fondamento della stessa parola: è tutto il registro del senso, l’infrastruttura della parola stessa, che possono essere considerate come fondate in questo sì iniziale, come se fossero in lui radicate.

Questo movimento di unione tra lasciar essere e fede percettiva non è, di per sé, desiderio; esso si muove, in qualche misura, al di qua del desiderio, fondandone la possibile emersione o riemersione – o, seguendo la terminologia di alcuni manoscritti tardi, la possibile «surrection» o «résurrection». Ciò che si esprime nel sì inaugurale, anteriormente al desiderio stesso, è una dimensione della fede nella portanza dell’essere, dello spossessamento e deposizione del sé che da solo può aprirci alla sua apertura; e ciò che si esprime in questo sì, in quanto fondante la parola, è anche una dimensione della fede nella portanza dell’altro. Al cuore della chair si spalanca uno stupore primordiale davanti all’esistenza delle cose e alla profondeur dell’essere, che sono (l’atto del)l’inconscio stesso. Questo è almeno l’orizzonte problematico verso cui Merleau-Ponty si dirige e verso cui ci orienta, in questo movimento, continuamente ripreso, che gli appartiene e che lo guida verso il suo definitivo rifiuto del Cogito cartesiano.

Lista delle abbreviazioni (scritti di Maurice Merleau-Ponty):

CDU(SHP): versione del Centre de Documentation Universitaire de la Sorbonne della prima parte (1951-1952) del corso su Les sciences de l’homme et la phénoménologie (vedi anche Sorb(SHP); ripreso in Parcours deux 1951-1961, Lagrasse, Verdier, 2000, pp. 49-128.

ChRe: «Christianisme et ressentiment», resoconto della traduzione francese de L’Homme du ressentiment de Max Scheler, in La Vie intellectuelle, 7^e anno, nuova serie, tomo XXXVI, 10 giugno 1935, pp. 278-306; ripreso in Parcours 1935-1951, Lagrasse, Verdier, 1997, pp. 9-33.

EM: Être et Monde (inedito, BNF, Volume VI); EM1: soprattutto autunno 1958, qualche pagina di marzo 1959; EM2: diverse sessioni di lavoro ripartite nel corso del 1959; EM3: soprattutto aprile maggio 1960, qualche riscrittura in ottobre 1960.

EtAv: Être et Avoir, recensione di Être et Avoir di Gabriel Marcel, in La Vie intellectuelle, 8^e anno, nuova serie, tomo XLV, 10 ottobre 1936, pp. 98-109; ripreso in Parcours 1935-1951, pp. 35-44.

MSME: Note di preparazione al corso al Collège de France del 1953 su Le monde sensible et le monde de l’expression, BNF, volume X. Genève, MétisPresses, 2011.

N-Corps: Notes sur le corps (1956-1960), soprattutto 1960), inedito. BNF, volume XVII.

Natu3: Note di preparazione al corso al Collège de France del 1960 sul concetto di Natura, Nature et Logos: le corps humain, BNF, volume XVII. Trascrizione in La Nature. Notes, cours du Collège de France, Paris, Seuil, «Traces Écrites», 1995.

NPVI: Note di preparazione inedite a Le Visible et l’invisible, BNF, volume VII. NPVIf: Notes pour choses faites (mars-avril 1959).

NT: Note di lavoro edite in appendice a Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964.

OE: L’Œil et l’Esprit (juillet-août 1960), Paris, Gallimard, 1964.

OntoCart: Note di preparazione al corso al Collège de France de 1961 su L’ontologie cartésienne et l’ontologie d’aujourd’hui, BNF, volume XIX. Trascrizione in Notes de cours 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996.

PbPassiv: Note di preparazione al corso al Collège de France de 1955 su Le problème de la passivité: le sommeil, l’inconscient, la mémoire, BNF, volume XIII. Trascrizione in L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003.

PhilAuj: Note di preparazione al corso al Collège de France de 1959 su La philosophie aujourd’hui, BNF, volume XVIII. Trascrizione in Notes de cours 1959-1961.

PhP: Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.

PM: La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969.

Proj: Projet de travail sur la nature de la Perception (8 aprile 1933), testo manoscritto per ottenere una sovvenzione dalla Caisse nationale des Sciences. Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989, pp. 11-13 (2^e ed. Verdier, 1996).

RC: Résumés de cours. Collège de France, 1952-196/0, Paris, Gallimard, 1968; RC55: L’«institution» dans l’histoire personnelle et publique/ Le problème de la passivité: le sommeil, l’inconscient, la mémoire; RC60: Husserl aux limites de la phénoménologie/ Nature et Logos: le corps humain.

S(xxx): Signes, Paris, Gallimard, 1960; S(HoAdv): L’homme et l’adversité (settembre 1951); S(Préf): Préface (febbraio settembre 1960).

SNS(xxx): Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948 (ed. citata 1958); ripresa in, Paris, Gallimard, 1996; SNS(roman): Le roman et la métaphysique (mars-avril 1945).

Sorb: Merleau-Ponty à la Sorbonne, résumé de cours 1949-1952, Grenoble, Cynara, 1988; Sorb(EVA): L’enfant vu par l’adulte (1949-1950); Sorb(PSE): Psycho-sociologie de l’enfant (1950-1951); Sorb(RAE): Les relations avec autrui chez l’enfant (1950-1952); Sorb(SHP): Les sciences de l’homme et la phénoménologie (1951-1952).

UAC: L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson. Notes prises au cours de Maurice Merleau-Ponty à l’École Normale Supérieure (1947-1948), Paris, Vrin, 1968; nuova edizione rivista e aumentata di un frammento inedito, 1978.

VI1, VI2, VI3, VI4: Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964 (capitoli 1-4). VI-ms: manoscritto de Le Visible et l’invisible, BNF, volume VII.

NOTE

[*] Per gentile concessione dell’autore.
[51]. N-Corps [91]v.
[52]. A questo proposito, cfr. Être et chair I
[53]. N-Corps [91], per tutte le citazioni relative a questo scritto.
[54]. N-Corps [91]v.
[55]. N-Corps [102], nota titolata «Corps humain». «L’inconscient, c’est l’intracorporel» (N-Corps [100]), «L’intérieur du corps = l’inconscient» (N-Corps [99]). Cf. aussi Sorb(RAE), p. 361.
[56]. Cf. J. Hyppolite, Commentaire parlé sur la Verneinung de Freud, in La psychanalyse, n° 1, 1956; ripreso in Figures de la pensée philosophique, t. I, Paris, P.U.F., 1971, pp. 355-396 pubblicato anche in Écrits de J. Lacan, Paris, Seuil, 1966, pp. 879-887.
[57]. A questo proposito, cfr. Être et chair I, in particolare la sezione A, preliminare.
[58]. The Image and Appearance of the Human Body: Studies in the Constructive Energies of the Psyche, Londres, K. Paul, Trench, Trubner, 1935; New York, International Universities Press, 1950; L’Image du Corps. Étude des forces constructives de la psyché, trad. François Gantheret et Paule Truffert, Paris, Gallimard, 1968.
[59]. Cf. MSME, pp. 158/[125](XIII7-XIV1)-160/[126](XIV2).
[60]. PbPassiv, p. 243/[191](54).
[61]. N-Corps [99]v.
[62]. Escludendo un rapido accenno, senza grande interesse, in CDU (SHP) 56 o Sorb (SHP) 399 (1951-1952).
[63]. Cfr. notamment N-Corps [97] et [102].
[64]. «Remarquons que le corps comme schéma corporel, le corps esthésiologique, la chair nous ont déjà donné l’Einfühlung du corps avec l’être perçu et avec les autres corps. C’est-à-dire que le corps comme pouvoir d’Erfüllung est déjà désir, libido, projection-introjection, identification – la structure esthésiologique du corps humain est donc une structure libidinale, la perception un mode du désir, un rapport d’être et non de connaissance». (Natu3, p. 272/[38]). Trascrizione corretta.
[65] S(Préf), p. 24.
[66] N-Corps [87]v(8).
[67] N-Corps [87](7).
[68] N-Corps [91]v.
[69] RC60, pp. 178-179.
[70] «Il est de l’essence d’un sentiment d’être perçu, donc d’être connu de la conscience» (Freud, «L’inconscient», op. cit, p. 82) «il n’y a pas, au sens strict, d’affects inconscients comme il y a des représentations inconscientes. […]. Toute la différence vient de ce que les représentations sont des investissements – fondés sur des traces mnésiques – tandis que les affects et sentiments correspondent à des processus de décharge dont les manifestations finales sont perçues comme sensations» (op. cit, p. 84).
[71] Cf. ChRe (1935).
[72] N-Corps [86]v (6). Cfr. aussi Natu3, p. 352/[76].
[73] N-Corps [86] v (6).
[74] Merleau-Ponty trae vantaggio dall’ambiguità della traduzione: il francese introduce delle distinzioni che sono molto meno marcate in tedesco. «Sentiment inconscient est contradictoire: on ne peut sentir sans sentir qu’on sent» (ibid).
[75]. N-Corps [91] v.
[76] «Est en son cœur inconscience puisque la signification n’est pas possédée, extraite, qu’elle est là, figurée […]. Cette initiation-fascination-séduction ≠ traces au sens physique, mais possession d’une dimension dans une chose (cf. mon propre corps) […]. C’est là la “trace” qui n’est pas “tableau” interne, qui est matrice et ne redevient “souvenir” qu’au sens où nous évoquons une position de notre corps» (N-Corps [91] v).
[77] Natu3, p. 351/[75] v.
[78]. RC60, p. 179. Sottolineatura nostra.
[79] SNS(roman), p. N50/G38.
[80] RC60, p. 179. Sottolineatura nostra.
[81] Ibid.
[82] Merleau-Ponty rencontre sans doute la Bejahung – littéralement, «affirmation», le fait de dire «oui» –, in Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud, che Lacan fece nel 1954, il termine utilizzato è strettamente legato con la nozione di giudizio di attribuzione, e questo rimada all’insegmaento impartito a Freud da Brentano. La Bejahung è «le procès primaire où le jugement attributif prend sa racine» (J. Lacan, Écrits, op. cit., p. 387), processo primario al quale si oppone la Verwerfung, che costituisce ciò che è stato espulso in quanto tale (ibid.). Lacan scrive dunque che la Bejahung è il «premier temps de l’énonciation inconsciente» (op. cit., p. 660), «un précédent nécessaire à toute application possible de la Verneinung» (op. cit., p. 558), mentre «la Verwerfung s’articule comme l’absence de Bejahung ou jugement d’attribution» (ibid.).
[83] N-Corps [90] (13).
[84] Ibid.
[85] Cf. N-Corps [84] (1), [91]-[91] v, [102].
[86] Cf. Natu3 274/[38]v, 282/[44], 289/[47], RC60 180.
[87] Cf. N-Corps [86] (5)-[86]v(6), [90](13).
[88] N-Corps [90] (13).
[89] N-Corps [86] v (6).
[90] N-Corps [86] (5).
[91] N-Corps [97].
[92] Ibid.
[93] Come è noto, Merleau-Ponty si è nettamente opposto a Lacan su questo punto al celebre convegno di Bonneval dedicato all’inconscio, qualche mese prima della sua morte.
[94] N-Corps [91] v.
[95] N-Corps [97].
[96] N-Corps [102].
[97] N-Corps [90] (13).
[98] N-Corps [101] v.
[99] Cfr. EM2 [225](2), giugno 1959.
[100] Ibid. La prima fase della redazione del Visible et l’invisible, risalente allo stesso periodo, lascia trasparire una chiara nota anti-heideggeriana, indice della lettura degli scritti sulla scienza e sulla tecnica recentemente tradotti Essais et conférences (trad. A. Préau et J. Beaufret, Paris, Gallimard, 1958). D’altra parte abbiamo riscontrato il termine Gelassenheit (Pfullingen, Günther Neske, 1959) nella biblioteca di Merleau-Ponty, ma senza che vi fosse apposta alcuna nota di lettura.
[101] Cfr. p. ex. VI-ms [6](1), VI1 17.
[102] Cfr. in particolare NPVIf [161], [162], [163], [172]v, VI2 130, 139. «L’être effectif, présent, ultime et premier, la chose même […] ne s’offrent donc qu’à quelqu’un qui veut, non les avoir, mais les voir, non les tenir comme entre des pinces, ou les immobiliser comme sous l’objectif d’un microscope, mais les laisser être et assister à leur être continué […]. Il faut comprendre la perception comme cette pensée interrogative qui laisse être le monde perçu plutôt qu’elle ne le pose» (VI2, p. 138).
[103] Questa questione è meditata da Merleau-Ponty a partire dalle sue componenti senso-motorie, pur acquisendo tutta l’ampiezza della sfera simbolica e dell’immaginario che le sono associati, fino in «cette recherche de la profondeur qui dure toute une vie» (OntoCart, p. 167/[3]v(4)) – ricerca che, negli ultimi scritti, emerge come emblema del desiderio umano nella sua forma più arcaica ma anche la più resistente e la più realizzata.
[104] Cfr. Être et chair I, op. cit., cap. III.